Det gamle Egypt og kongemakti

Artikkelforfattaren studerar religionsvitskap ved universitetet i Bergen.

Eg vil i denne artikkelen greida ut ein del um kongemakti i det gamle Egypt; og sjå på samspelet millom kongen og guddommelege krefter, legitimeringsideologien, mytologien og fagsoga, i tillegg til å sjå meir ålment på den kongeideologien som råda i faraoane sitt rike. Hovudspursmålet som eg vil gå grundigast inn på er um kongen sin natur var; guddommeleg eller menneskjeleg? Eg må halda nede lengdi på artikkelen, difor vel eg å ikkje taka upp emne som millom anna kongen si rolla i ritual, etterlivet og templi, av di dei emni ikkje vilde ha fengje den naudsynte djupni.

Faghistorien
Egyptologien er heile tidi i vokster, sidan nye uppdagingar, nye synsvinklar og ikkje minst nye forskarar kjem til ved eit jamt tilsig. Trass i det store talet på bøker som hev kome ut um ulike emne tilknytte det gamle Egypt, er det sjeldsynt at det hev  vore gjeve ut bøker som radt serskilt hev teke upp fokuseringspunktet til denne artikkelen; kongemakti. Kongen og kongemakti vert nærast alltid nemnt på eitt eller anna vis i alle typar bøker um det gamle Egypt, frå dei mest populariserte til meir spesialiserte fagverk, men ikkje slik som her.

Likevel ligg nesten alltid fokus på berre deler av kongemakti og ideologien, som oftast dei konkrete tingi; tempel, kongerekkjor, litteratur, kunst, symbolisme og so vidare. Dei verki som knyter saman alt dette for å laga detaljerte yversyner på den egyptiske kongemakti, hev havt lange daudbolkar millom kvar utgjeving. Det store spursmålet hev svive kring kongen sin identitet; var han heilt menneskje, heilt gud eller noko av kvart slag? Dei som hevda at kongen meir eller mindre kunde jamstellast med ein gud, og som tona kraftig ned den meir profane menneskjelege sida, var millom andre Moret, Baillett, Jacobsohn og Frankfort, med bøker um emnet utgjevne i same fylgd 1902, 1912, 1939 og 1978. I ”motsett” ende av spekteret hev millom anna Georges Posener sine utgjevingar i 1956 og 1960 krinsa rundt emnet med fokus på faraoen sitt menneskjelege aspekt. For Posener var farao kannhenda ”fødd av gudane”, som det offisielt heitte, men dei menneskjelege sidone var alt for openberre til at han kunde gjeva gudenaturen noko vikt anna enn som symbol. Vidare hev millom anna Lanny Bell og Hans Goedicke gjeve ut tekstar i i same fylgd 1985-86 og 1960 der dei legg fram ein millomposisjon. For dei hev farao ein ”glidande natur”, der han kan gå frå å vera ein gudekonge under heilage ritual til å verta ein døydeleg og potensielt fåretrugande verdsleg konge i ein og same person og i ulike situasjonar. Denne artikkelen skal freista å syna at dei fleste innanfor fagfeltet i dag hamna på denne siste umtala millomposisjonen der farao hadde ein fleirfasettert natur (O’Connor & Silverman, 1995:XXI-XXVI).

Maat og Isfet
Sidan umgrepet maat er so viktig for å forstå den egyptiske religionen og den rollen kongen hadde som høgaste prest i kulten, byrjar eg med dette emnet. Ein kann vel kanskje kort summera umgrepet upp som ”det rette”. Maat var framsett som ein meiningsfylt altumfemnande orden som hadde heile eksistensen inne i seg. Ein kann segja at maat er tilveret slik det var meint å vera frå skapar(ane)en av kosmos (ibid:4). For at maat skulde vera i orden slik som tilsikta, var det mange krav som laut vera på plass, alle var knytte til kongen som person eller embetet hans, direkte eller indirekte. Kort uppsummert kan ein med hjelp av Jan Assmann sin modell nemna 4 punkt som gjeng inn i uppehaldet av maat; kongen skulde halda rettferdi i hevd hjå menneskji gjennom rettvist styre, gudane skulde fullnøgjast, gudane måtte få sine offer og gravoffer laut gjevast til dei som var døde (Assmann, 2001:4-5). Det perfekte, det rette, den upphavlege tilstanden, det verande og so burtetter, alt dette er synonym til maat. Kongemakti hev difor vorte sett til å styra av skaparen, og her kjem kongen sin rolle som ”gjetaren” inn, eit bilete på kongen ein finn frå tid til annan. Han er i denne rollen den som vernar um flokken sin mot Isfet, kaoset, og slik utfyller han rollen sin, fordi orden ikkje er den tilstanden som jordi er i ”naturleg sett”, men heller er orden noko som lyt implementerast frå ”ovan”.I motsetnad til dei semittiske religionane er det nemleg ikkje slik i den heimlege egyptiske religionen at jordi må ”frelsast”, men heller berre styrast. Når alle utfører si eigi rolla, vert dei ”frelste” ved at alle ilag, men serskilt kongen og gudane, held uppe maat og slik konstant ”held skapingi i hevd” (Assmann, 1989:62-5). Det som gjer det heile serleg innfløkt, er at maat i tillegg til å vera den ”tilsikta tilstanden” ogso er ikjøtingi av gudinna yver det rettvise kosmos; Maat. Det er ho som veg vikti av handlingane til den einskilde egyptaren ved domstolen etter dauden der summen av handlingane som er utførde i livet skal vegast upp mot ei fjør, men i motsetnad til mange andre religionar er det jamvikt ein er ute etter, ikkje yvervikt av ”godskap” (Teeter i Redford band 2, 2001:319-21). I tillegg til å vera alt dette var maat òg tenkt som eit materielt stoff. Dette ”stoffet” vart laga ved at menneskji, kongen og faktisk til og med gudane handla og levde i tråd med maat. Til ulike tider i den fleire tusen år lange perioden, var faktisk maat tenkt som noko både gudar, menneskji og kongane levde av, men samstundes var det tenkt at gudane kunde skapa maat um dei sjølve vilde. Maat var tenkt som næring for den guddommelege kongen heilt frå den spede byrjingi av den egyptiske kongemakti (Hornung, 1982:214). Ein hev mange døme på ulike kunstverk frå det gamle Egypt der kongen vart måla  når han gav maat til ulike gudar, symboliserte millom anna ved ei liti statue av gudinna Maat.

Som eit motsvarande umgrep til maat hev ein umgrepet isfet; som tyder ”mangel”. Alt det som var feil i tilværet, og som ikkje fanst i den perfekte upphavlege verdi som var i samsvar med maat, var isfet. Alt dette hadde kome til seinare, og var feilretningar som ”utviklingi” hadde teke; sjukdom, mangel, daud, urettvise, fals, vald, tjuvskap og generell fiendskap var alt saman isfet (Assmann, 2001:3). For å segja det litt kort, so kann umgrepet summerast upp som ”kaos”, og her var det kongen og kongemakti kom inn i biletet. Det var kongen sitt andsvar å halda dette uynskte   kaoset burte, og ved å utføra si gjerning som han skulde og gjera sitt til at riket var som fyrr, heldt han slik maat i hevd. Kva var vel då eit sterkare symbol på kaoset enn utlendingane som Egypt stødt førde krig mot, anten det var forsvar eller åtak? Utlendingane med sine framande skikkar, ”ulegitime” kongar, rare utsjånad og so vidare, symboliserte slik isfet som motparten til maat bokstaveleg tala. Ved å føra krig mot desse ”kaosmaktene”, kunde kongen konstant vera med på å streva etter den upphavlege perfekte tilstanden, og på den måten tryggja seg gunst i etterlivet og på jordi (ibid:3-4). Vidare finn ein mykje av svaret på kvifor kongemakti faktisk kunde vara i tusenvis av år i det gamle Egypt i nettupp den biten av isfet som la vikt på truskap mot kongen. Å gjera uppreist mot kongen var å handla i strid med maat det sa den rådande ideologien, og det forklårar mykje av den grunnleggjande konservative haldningi som gjorde seg gjeldande i det gamle Egypt yver so mange tusundår. Vilde ein koma godt ut or det i etterlivet, var det nok ikkje det luraste å skilta med at ein hadde vore med på uppreist mot kongemakti.

Den kongelege Ka
Umgrepet ka er sopass arkaisk og serprega oldtidsegyptisk at det er vanskeleg i dag å få ei forståing for kva det inneheld, men me skal freista likevel. Det vert fast umsett til  europeiske mål som sjel eller livskraft, men desse ”moderne” umgrepi er likevel ikkje fullgode forklåringar. Ockinga forklårar ka som;”that which makes the difference between a living person and a corpse. The ka is also that energy in a male which engenders offspring and the word ka ‘bull’ is derived from the same root. Since a person’s energy, life force, is affected by nourishment, the ka is connected with food. As well as designating the life-force of a person, the ka also seems to refer to what we would call a person’s mood or spirit” (Ockinga, 1995:89-90).

Her ser ein fort at berre med Ockinga si nokso vide definering av umgrepet, hev ein alt gjeve det so mange tydingar at sjølv den kløktigaste forskar kan falla av lasset i freistnaden på å gjera ka handgripeleg. Det hev kome framlegg frå mange egyptologar um korleis ein kann å finna svaret på spursmålet um kongen sin guddommelege natur, ein lyt  då truleg leita i mytologien rundt den kongelege ka. Med andre ord var det kongen sin ka som gjorde kongen til eit høgare vesen enn plebeiarane, og det var eigenleg han som vart tilbeden når ein retta  bønene sine og gudstru si mot kongen. Det var den kongelege ka som gjorde at kongen og til dels familien hans fekk ein bit av den guddommelegdomen som gudane elles hadde. Det merkelege er kannhenda at det ofte i tekstane og hymnene ser ut til at den kongelege ka hev eit ”liv for seg sjølv”; det vil segja at ka til tider vert umtala åtskild frå kongen, og det er den kongelege ka som fær kongen til å utføra handlingar og er ansvarleg for den kongelege krafti og velveret. Til dømes ser ein på ein del av relieffi som er teikna av kongen at den kongelege ka stend åtskild frå kongen, anten som ein liten figur med hevja armar eller som ein menneskjeleggjort standard (ibid:94). Dette er interessant, for det kann tyda på at kongen i seg sjølv ikkje hadde den guddommelege krafti som det kanskje vart hevda frå kongeleg hald, men at det heller var embetet hans som gav han krafti, ikkje ein personleg kvalitet ved hans person. Det finst mange døme på dette i tekstar frå perioden;

” […] the king is said to be the one who “vivifies the two banks (Egypt) through his ka.” (ibid: 95)

“[…] Did I not arise as Lord (i.e. ascend the throne) when you were of lowly status and do I not make you magistrates through my ka every day?” (ibid: 95-6)

Her ser ein tydeleg at både kongen og undersåttane viser til den kongelege ka som den attråverdige ”eigenskapen” hjå kongen, og ikkje beint til kongen sjølv som person. Likevel var det sannsynlegvis konstant ei spenning millom um ein skulde gjera  kongen eller hans ka heilag.

Legitimeringsideologien og samspelet med den kongelege ka
For å verta påvyrdt og kalla ein legitim egyptisk konge laut ein ha visse saker i orden. Det viktigaste var at ein på eit eller anna vis kunde syna til at ein faktisk tok del i den kongelege ka og vidare at gudane difor hadde valt ein ut til å herska yver jordi som deira representant og son. Skulde  ein uppnå ein slik legitimitet måtte ein millom anna ha dei guddommelege namni på plass. Namni som batt den heilage krafti frå gudane og kongeembetet; ka, saman med kongen og slik gav han eit samband med både gudane og dei kongelege fyregangsmennene hans. I den egyptiske kongeideologien var det hovudsakleg tvo gudar som gav kongen legitimitet; Horus, son åt Osiris og vidare Re; solguden. Her var kongen tenkt som den jordlege inkarnasjonen av Horus, som var resultatet av ein kamp mot kaosmaktene og eit heilagt brudlaup (me skal sjå på mytologien bak dette seinare i teksten) og vidare som skaparguden Re sin etterfylgjar. Difor hadde kongen i sitt fulle namn legitimerande referansar til både Horus og Re (Bell, 1985:256). I samsvar med kongeideologien var kongen fødd samstundes med at den tilhøyrande ka-en vart skapt, noko ein kann sjå på relieffi av ulike kongar, til dømes i gravkammeri til Amenhotep III og Tutankhamun. Denne ka’en prova at kongen hadde ei heilag ættelina og var prov nok for at han var utvald til herskar.

Kongen var likevel sannsynlegvis ikkje sett på som heilag frå fødselen av, men heller som eit tilnærma vanlegt menneskje (men sjølvsagt av nobel byrd) , men samstundes eit menneskje som hadde eit guddommeleg to eller stoff i seg. I den augneblinken kongen sette seg på ”Horustrona til dei livande”, vilde den udøydelege heilage ka strøyma gjenom kongen og slik gjera han heilag og skilja han frå dei profane menneskji rundt. Dette skjedde under høgdepunktet i kroningsseremonien, og slik var det tenkt at den kongelege ka representerte æra og det sakrale ved det kongelege embetet, samstundes som kongen som individuell person vart sett på som bindeleddet i den rekkja av heilage kongar som gjekk attende til historieskodda i fyrrhistorisk tid. Med andre ord hadde kongen nettupp ”i seg” ein tvosidug natur som gjorde at kongen saman med sin ka var av guddommeleg art når han sat på trona og herska yver landet eller utførde andre kongelege uppgåvor som høyrde til embetet, samstundes som kongen takka vera sin likevel so alt for menneskjelege lagnad ikkje kan sleppa burt frå dauden som må koma trass i den kongelege ka og embetet sin sakrale natur (ibid:258).

Interessant nok var det stort sett i røyndi  born av kongen som fekk ta yver trona, men likevel kunde det verta stridsmål  når ein skulde setja inn ein ny tronarving. Dette kunde vera ein kamp på liv og daude millom kongsemni til dess det berre var éin att. Når dette var gjort, var det nesten løgjeleg nok ein lett jobb å ”finna” den rette kongen, sidan det etter dei gamle egyptarane sitt syn berre var det kongsemnet med legitim kongeleg ka som kunde vinna i ein tronarvingstrid. Det var jo trass alt denne ka som gjorde at ein siger mot dei potensielle tronranarane var mogeleg, som Bell lakonisk skriv; ”[…]all genuine kings possess it; no pretenders do” (ibid:258).

Dei namni som kongen fekk som del av  tittelen sin, hadde som det meste anna i egyptisk religion eit fleirtydig innhald. Til dømes hadde Amenhotep III ein stad namnet ”Horus: Mighty Bull, Ruler-of-the-Rulers; Two Ladies: Great of Monuments Owing to his Strength, Who Brings the Lower Egyptian Heliopolis to the Upper Egyptian Heliopolis (i.e. Thebes); Golden One: Who Magnifies his Mansion of Eternity” (ibid:286-7). Vidare finst det listor på listor med namn, der mange av dei er so obskure at me ikkje hev anna enn vage framlegg um kva dei tydde. Bell meiner at dei arkeologiske provi og det faktum at me finn namni i samanhengar som inkluderar både gravferdssituasjonar, statuer og andre ikkje-dødstilknytte samanhengar tyder på at desse hyllande namni eigenleg er namn som er knytte til ulike aspekt ved den kongelege ka. Som ein ætling av skaparguden kunde nemleg kongen ha fleire typar ka. Kvart einaste kongelege namn er slik sett eit avbrigde både ved tilhøvet millom kongen og guden i tillegg til å vera eit avbrigde av ka’en til kongen (ibid:287-8).

Likevel var det trass i desse guddommelege tilnamni, alltid noko tvitydugt kring kongen. Det gav seg eit uttrykk i ei sers varierande uppfatting av kongen frå andre, noko som gav seg utslag i ein ueinsarta terminologi. Ein farao kunde som Silverman skriv verta; “[…] named a god in a monumental historical text, called the son of a deity in an epithet on a statue in a temple, hailed as the living image of a god in a secular inscription, described as a fallible mortal in a historical or literary text, or referred to simply by his personal name in a letter” (Silverman i Silverman & O’Connor, 1995:50). Her ser me at trass den lovprisande umtalen av kongen som nyttar  sakrale termar, bør ikkje det gjera oss blinde for å tru at den offisielle kongeideologien som ofte vart nytta til legitimerande fyremål var noko som ”heile folket” (i den grad nemningi ”heile folket” gjev meining i eit slikt elitesamfunn som det gamle Egypt var), kunde stella seg attum. Varierande syn på kongemakti og ikkje minst den individuelle kongen var det nok i det gamle egyptiske samfunnet tilliks med i monarkiske land i dag, men på grunn av den lange tidi som hev gjenge og den openberre risikoen som fanst i å festa slikt ”på papiret”, kjenner me ikkje so mykje til dette i dag. Visse hint hev me likevel fengje, millom anna i litteraturverk som til dels vart skrivne som ein del av den monarkiske ideologien, den mest kjende teksten som vik sterkt av i tema frå den offisielle kongeideologien, er kanskje ”The teaching of king Amenemhet I for his son Senwosret” (Simpson, 2003:166-71). Her er den rådande tonen i teksten temmeleg ulik frå den guddommelege autoriteten som andre tradisjonar legg vikt på; snarare er teksten forma som ei innføring frå kong Amenemhet I til sonen og tronarvingen Senwosret og er på det næraste for ei åtvaring å rekna. Det er uvisst um Amenemhet vart drepen i eit attentat, eller um han yverlevde eit slikt attentat for so å dela makti si med sonen i ein periode med samstyre av tvo kongar.

“Maintain your vigilance against those who should be subordinate to you, but who turn out not to be so, men in whose loyalty one can place no trust; do not let yourself be alone with them.

Put no trust in a brother, acknowledge no one as a friend, do not raise up for yourself intimate companions, for nothing is to be gained from them” (ibid:168).

Her ser ein tydeleg at det var skiftande tider for monarkiet og at makti veksla med åri; kongssonen vert tilrådt å ikkje lita på nokon i det heile, ja, faktisk skal han vera so varsam at han ikkje skaffar seg nære vener i det heile. Merkverdig tøffe tider for ein som offisielt var sonen åt gudar, kann ein vel trygt segja. Både her og seinare i teksten verkar det som um kongen til og med åtvarar mot element i sin eigen kongelege familie, so det var tydelegvis intrigar i hoffet og innetter i kongefamiliane som òg kunde gjera seg gjeldande.

Andre døme på at kongemakti og den tidlegare so sterke ideologien bak den vart avveikt med tidi finn ein til dømes i brev. I eit brev frå styretidi til det tjugande dynastiet, skrive i den sydlege delen av Egypt eller kanskje i sjølve Nubien, finn ein farao umtala i nokso  krasse vendingar som yverlet lite til tolking; ”As for Pharaoh, how can he reach this land […]? And as for Pharaoh, whose master is he in any case? (Baines i Silverman & O’Connor; 1995:33). Brevskrivaren gjeng her faktisk so langt at han steller spursmål ved um kongen hev herremakt yver nokon i det heile, temmeleg langt frå dei offisielle og panegyriske umtalane ein finn frå tidlegare tider. Likevel tyder dette sjølvsagt ikkje at slike haldningar um kongemakti naudsynlegvis var vidspreidde, noko det er burtimot umogeleg å vita no i ettertid og i mangel av handfaste prov.

Vidare hev ein fleire døme på at endå um det av og til openbert var snakk um kupp der den sitjande kongen vart styrta eller drepen, eller der illegitime kongar hadde styrt for stutte eller lange periodar, var det lite å finna um det i dei offisielle kongerekkjone frå tidlege tider. ”No royal name, text or representation from earlier periods states explicitly, or even implies strongly, that a king deposed his predecessor: legitimacy and continuity could not be separated. In several periods, […] kings succeeded another at great speed, but idioms and legitimations of kingship seem not to have been affected by this instability. […] Almost the only public acknowledgment of instability was the occasional use of the title “God’s Father” for nonroyal fathers of kings and for the nonroyal ancestor of the Eleventh Dynasty[…]” (ibid:18). Med andre ord var det sjeldsynt med hint um avbrot eller mindre ”nobelt upphav” i kongeættene frå kongelegt skrivarhald, endå um me veit at det ofte må ha vore slik no i ettertid.

Eit anna legitimerande ”triks” som mange kongar nytta seg av, var å ta i bruk monument og religiøse bygningar frå tidlegare kongar. Etter kvart som tidi gjekk og det gamle meir totalitære kongesentrerte samfunnet kvarv i fortidi, var det ikkje lenger praktisk og ideologisk mogeleg for dei egyptiske faraoane å byggja ovstore gravkammer som dei gamle pyramidane og andre monumentale byggverk som var like store. Ein sette i gong vøling og nybruk av gamle byggverk, og det var logisk nok ”nest beste” steg for kongane i den seinare tidi, dei trudde dei  kunde nytta det i legitimerande ærend. Amenhotep II tok til dømes i bruk den gamle Sfinksen, som hadde ein eksisterande kvasifolkeleg kultus rundt seg, og gav kongeleg tilskuv til å halda uppe kultusen ved sjølv å ta del i han etter å ha fengje Sfinksen reinska for sand. Slik kunde seinare kongar freista å få ein del av æra og stordomen frå tidlegare tider og vona at ulike gamle monument og bygningar vilde verta knytte til den noverande kongen og ha ein legitimerande verknad (ibid: 24).

Mytologien
I dei tidlegaste kosmogoniske mytane frå Egypt finn me framstellingar av eit av Eliade sine kjæraste emne; in illo tempore, eller urtidi, på godt norsk. Dette var tidi då kosmos vart skapt, og då gudar herska openlyst yver universet, seinare vart det i samhøve med mytologien i dei fleste religionar slik at dei trekte seg attende, vanlegvis til den himmelske heimen deira (jamvel um einskilde av dei budde til dømes både i havi og under moldi). Dei eldste kosmogoniske mytane knyter seg nesten med ein gong saman med kongeideologien, og syner slik kor viktig kongen og rolla hans var for den egyptiske religionen og samfunnet. Kort fortalt gjeng myten ut på at Atum, skaparguden med sitt uskapte sjølv, via sjølvøksling skapar (eller rettare sagt, sender ut frå seg sjølv) det fyrste guddommelege paret; Shu (luft) og Tefnut (eld), frå desse att kjem so Geb (jord) og Nut (himmel). Alt dette hender der egyptarane tenkte seg at skapingi byrja; Heliopolis, upphavsbyen der Atum sette sjøbein for å taka fat på skapingi av sine avkom og alt rundt umkring (Assmann, 2001:119).

    ”You became high as the primeval mound, you arose as Benben in the House of the Phoenix in Heliopolis. You spat out as Shu, you coughed up as Tefnut, you placed your arms around them as the arms of ka, so that your ka might be in them” (ibid:119-20).

Her ser ein atter kva for ei viktug rolle kaspela i den heimlege egyptiske religionen, ved at sjølve den guddommelege ka-en til skaparguden femner um borni hans i skapingi og slik gjev dei del i den same krafti. Det er elles upplagd at den korte, men vidspreidde skapingsmyten som all mytologi opererar med er på fleire nivå, for han spelar openlyst på andre former for skaping; til dømes fødsel, lekamlegt samkvem og sannsynlegvis ritual.

Det finst andre mytar som forklårar kvifor herredømet gjekk frå Atumsitt fyrste kongedøme til Shu, og so vidare til Geb, men dei hev me ikkje plass til å taka upp i denne artikkelen. Geb og systerkona hans Nut fekk borni Isis, Osiris, Seth og Nephtys, og no nærmar me oss ”historisk tid” frå den meir mytologiske tidi resten av denne kosmogoniske myten krinsar rundt. Osirismyten vil me straks taka upp, men her held det med å segja at det guddommelege syskjenekteparet Isis og Osiris fekk sonen Horus saman, og Osiris vart drepen av broren sin Seth (ibid: 119-21). Som me nemnde tidlegare hadde alle kongar eit ”Horus-namn”, og det samstavar med kongeideologien at kongane var inkarnasjonar av Horus. Gudane hadde trass i alt valt han og styreformi ut; kva hadde vel menneskji dei skulde sagt imot dette? Slik glid den mytiske skapingi gradvis yver til å underbyggja det monarkiske styret, og slik fær kongen eit massivt ideologisk verkty til å halda på styresettet slik som det var. Ennead, det egyptiske ordet for dei ni upphavlege gudane (Horus stod utanfor her, han var bindeleddet til kongen og slik til menneskji), er dei himmelske forfedrane åt Horus og difor kongen. Det var for dei kongen skulde prova at han var den rettkomne arvingen til trona, og dei utgjorde både familien til kongen samstundes som dei var dei skapande kreftene i allheimen. På dette viset vart kongen knytt inn i sjølve skapingi, han stend for dei skapande kreftene i tilværet, og slik hev kruna i teorien gjenge frå den eine legitime maktyverleveringi frå Atum og ned til den einskilde kongen (ibid:22).

Det me hev tala um til no er det ein kann kalla ”prinsipiell kongelegitimering”gjenom Mytologien. Dei tvo neste mytane eg skal taka upp dreier seg stort sett um den individuelle kongen sin legitimerande mytologi; myten um det kongelege upphavet og Osirismyten. Amun, kongen yver gudane, set seg fyre å skapa ein ny konge som skal herska yver jordi; ein som skal byggja tempel åt gudane, auka offeri deira og generelt tryggja at det bogna av grøderikdom og mangfald. Guden fann so ei døyeleg kvinna millommenneskji, og Thoth; den guddommelege bodberaren, stadfestar at ho er dronningi sjølv. Thoth leier so kongeguden Amun til dronningi der Amun tek tilhald i dronningi sin ektemake; kongen. Dronningi vaknar av det vissaste teiknet på guddommeleg nærvere i det gamle Egypt; angen, (stort sett i form av røykjelse) og ho innser snøgt kven som er i romet med henne, for so å lata guden stetta dei erotiske fyremåli  sine med henne. Amun gjev deretter Khnum (den guddommelege pottemakaren som lagar individuelle menneskje ved hjelp av leira si) melding um å skapa barnet i Amun sitt guddomelege bilete. Khnum utfører uppdraget ilag med Heqet (gudinna for fødsel), og Thoth tek seg av arbeidet med å vitra dronningi um at ho no er med barn. Fleire andre gudar og krefter hjelper deretter til med den kongelege fødselen, og det kongelege avkomet til gudane og kongeparet vert fødd. Amun vedkjenner seg deretter barnet som sitt eige etter å ha teke det på fanget sitt, guddomelege ammor gjev barnet mjølk og gudane velsignar kongssonen. Seinare vil barnet verta umskore, rituelt reinska og formelt godkjend som den framtidige kongen ved ei samling av dei egyptiske guddomane (ibid:116-7).

Endå ein gong ser me at mytane heile tidi spelar på mange nivå, dette er utan tvil millom anna ein legitimerande, forklårande, mytologisk, underhaldande og rituell tekst. Det er gildt å sjå at ein av hovudskilnadane på den mytologien som kristne kongar i det gamle Europa hadde som sitt legitimeringsgrunnlag i høve til dei egyptiske kongane var at kongsemni vart salva i Europa, i motsetnad til i landet på hi sida av Middelhavet, der ein rettkomen konge derimot vart amma. Her spelar openlyst ritual inn, men det fell som nemnt utanfor råmone for denne teksten og vil difor ikkje verta gjenge nærare etter i saumane. Vidare er det spanande at dei kongelege mødrene og konone etter denne myten var dei einaste i det vidsveimde egyptiske riket som hadde sett lekamleggjeringi av guden i levande live, og ikkje nok med det, i røyndi hadde havt  lekamlegt samkvem med guddomen. At dette gjekk ein lang veg i å gjera kongen heilag, kan ein lett skyna sidan det heilage, som gudane stod for, hadde samband med kongefamilien og vidare hadde havt ei stor rolle i nettupp å skapa den kongen som skulde styra yver Egypt. Her spelar samstundes dei fleirtydige gudesogone inn, sidan gudane ved å yverføra skaparkrafti si til kongssonen og den kongelege ka, ytte mykje til at kongen vart sett på som han som heile tidi skapte Egypt (og difor jordi) på nytt kvar dag, der han millom anna utførde sine heilage og faste gjerningar (ritual) dagleg og ved å halda eit rettvist styre yver Egypt (Hornung, 1982:142).

Den mest spreidde gudesoga i Egypt som store umkverve av samfunnet, religionen og kulturen ålment sett var knytt upp til var; Osirismyten (rettare sagt, rundgangen, for det var mangfaldige utgåvor av gudesoga, frå berre nokre setningar og fram til at det kom lange forteljingar). Det er vanskeleg å finna eit ”fullkome” (mest fullstendig innskift og utfyllande) avbrigde av gudesogone, men attgjeve med eigne ord gjeng éi av utgåvone av gudesoga meir eller mindre slik; gudane Osiris og Isis herska i mytisk tid yver jordi, som konge og dronning, ektemakar og sysken. Dei styrde rettvist og i samsvar med maat, og slik var kosmos tryggja jamn uppattnying i denne gyldne tidsaldaren. Alt var likevel ikkje berre godt, for broren deira Seth lengta etter å taka broren Osiris sin plass, både på trona og som husbonden til Isis. Seth klarde so ved eit meinspel å drepa Osiris og senda liket hans ut på Nilen, for deretter å taka Osiris sin plass som han hadde trakta etter. Isfet fylgde so, for Seth var ikkje den same herskaren som Osiris, men gjorde det derimot slik at krig og ufred herska yver riket. Isis sette seg då fyre å liva uppatt Osiris, og klarde etter mykje um og men å samla saman liket av ektemaken som var spreidd yver heile riket. Ho gjorde fallosen hans erigert, for deretter å få born, eit barn som skulde visa seg å vera sin farshemnar; Horus. Osiris vart so etter mykje att og fram endå ein gong gjevi livet, men sjølv ikkje ein gud fær lov til å hoppa millom livet og dauden utan fylgjor i det gamle Egypt, so Osiris laut forlata truna og taka seg plass som herre i etterlivet; Duat. Der skulde han millom anna døma dei som nyleg var døde, ilag med millom andre Anubis, Maat og Ammit.

Horus yverlevde mange drapsfreistnader og kampar med Seth og utsendingane hans, men til slutt fekk Horus millom anna med hjelp trolldomen til mori Isis yvertaket i kampane og sigra yver onkelen Seth. Ein domstol avgjorde at Horus var den lovlege arvingen til Osiris og ergo til truna. Seth vart so kastrert og bannlyst til myrkret, der han strevar i all æva etter å taka makti frå nevøen Horus, som tok yver trona etter far sin. Striden millom dei rasar att og fram. Hev Seth yvertaket, herskar isfet på Jordi og maater i jamvektsløysa eller so er det berre umsnudd (Internett,Scott: http://www.touregypt.net/godsofegypt/legendofosiris.htm).

Denne gudesoga møter ein att i alle tenkjelege former heile tidi når ein granskar egyptisk religion, og sambandet til kongemakti er openberr. Horus er, som sonen til Osiris, den lovlege kongen utifrå denne gudesoga, og vidare veit me frå tidlegare umtala gudesogor at den menneskjelege kongen var sett på som millom anna sonen åt Horus, og ein lekamleggjering av guden. Osiris derimot, var sett på som den daude kongen, han som skulde herska i etterlivet. Her ser ein at jamvel huslyden til kongen vert innvoven i gudesoga, gjennom at far til kongen (sidan han stort sett var den fyrre kongen) etter sin død vert ei lekamleggjering av Osiris i etterlivet, medan Horus vert målboren gjennom den levande kongen som skal herska i det jordiske riket. Det er òg andre openberre tilvisingar til ”prosaiske” tema som er knytte saman med kongemakti i gudesoga, som til dømes at Seth i gudesoga stend fram på vegner av utlendingane, eit av kallenamni til Seth var nettupp ”utlendingen” (Assmann, 2001:141). At Osiris vart riven i bitar og laut samlast att, speglar òg temmeleg openlyst av at Egypt i etterspelet av uppkløyvingstider laut samlast på nytt, då den desentraliserande sedvanen i monarkiske krisetider ofte gjorde seg gjeldande og  kløyvde landet upp i tevlande rike. Vidare underbygde  denne gudesoga millom anna dei etter måten nokso  vanlege syskjen- og halvsyskjenekteskapi som ofte gjorde seg gjeldande i kongefamiliane til ulike tider, men serskilt i den ptolemeiske tidbolken. Osirismyten er med andre ord endå ei grunnleggjande gudesoga for kongemakti og syner godt den stendige spenningi som er millom kongen sin guddommelege og menneskjelege skapnad (ibid:123-147).

Konklusjon
I denne artikkelen hev me sett på litt ulike sidor ved den egyptiske kongen og kongeideologien, i tillegg til å trekkja inn litteratur og mytologi. Sidan egyptologien jamnast er i endring, er det vanskeleg å slå fast ei endeleg løysing på hovudspursmålet i denne teksten; kva var eigenleg farao sin skapnad  –menneskje, gudekonge eller full gud? Svaret vert nok kannhenda, som teksten vonlegvis syner, at kongen hadde ein fleirtydig skapnad som utifrå ulike stødor kunde vera både døyeleg og guddommeleg, men med ulik vikt til  ymsande tider. Det passar kanskje best å kalla kongen sin guddommelegdom for flytande, og siste ord i saki er nok ikkje sagt, jamvel um visse råmor ser samse ut og sviv kring den fleirtyduge kongenaturen. Nokre viktuge bitar innanfor råmone hev nok falle på plass –  i egyptologien iallfall inntil vidare funn melder seg.

S. Andresen

Artikkelen var fylgjetong i Målmannen nr 1 og 2 2011. Klikk her for å få tilsendt eit gratis prøveeksemplar av bladet!

Kjeldor
Assmann, Jaan. 2001. The search for god in ancient egypt. 276 s.New York: CornellUniversity Press.
——————-. 1989. “State and religion in the new kingdom” 33 s. i William K. Simpson (red.) Religion and philosophy in ancient egypt. Connecticut: YaleUniversity: 55-88.

Bell, Lanny. 1985. “Luxor temple and the cult of the royal ka” 43 s. i Journal of near eastern studies vol. 44 no. 4.Chicago: The University of Chicago Press: 251-94.

O’Connor, David & Silverman, David (red.).1995. Ancient egyptian kingship. 352 s. Leiden: E. J. Brill.

Teeter, Emily. 2001. “Maat” 3 s. i Donald B. Redford (red.) The oxford encyclopedia of ancient egypt. New York: OxfordUniversity Press: 319-21.

Hornung, Erik. 1982. Conceptions of god in ancient egypt –the one and the many. 296 s.New York: CornellUniversity Press.

Ockinga, Boyo. 1995. “Hatshepsut’s election to kingship: the ba and ka in royal ideology” 10 s. i The bulletin of the australian centre for egyptology 6: s. 89-99.

Simpson, William Kelley (red.) 2003. The literature of ancient egypt – an anthology of stories, instructions, stelae, autobiographies, and poetry. 602 s. New Haven & London: YaleUniversity Press.

Internett: Scott, David C. http://www.touregypt.net/godsofegypt/legendofosiris.htm (henta den 5. mai 2009).